ARCHAIC HEALING AND ISLAM IN CENTRAL ASIA: COEXISTENCE AND CONFRONTATION

© 2018 Ольга Вениаминовна ГОРШУНОВА

МАиБ 2018 — №2 (16)

Ключевые слова: Ислам, архаичные традиции, целительство, паломничество, почитание предков, обереги, Коран, хадис, молитва, заклинание, традиционная медицина 

Аннотация:В статье предпринята попытка исследовать проблему бытования архаичных традиций, связанных с вопросами сохранения здоровья и лечения, в контексте возрастающего значения ислама и его проникновения во все сферы частной жизни мусульман. Исследование охватывает наиболее типичные для местных культур духовные традиции и целительские практики: паломничество к святым местам с целью избавления от недугов, обращение за помощью к предкам и умершим родственникам, использование апотропеев, посещение традиционных целителей. Основываясь на этнографических материалах, статистических данных и исламских первоисточниках, автор ставит следующие вопросы: Каково отношение обычных мусульман в современной Средней Азии к традиционным методам целительства и конвенциональной медицине? Какое значение имеют их религиозные взгляды и убеждения в вопросе выбора методов лечения? Как они интерпретируют использование традиционных методов целительства? Автор приходит к выводу, что ислам оказывает значительное влияние на отношение мусульман к проблемам здоровья. Отчасти это выражается в осмыслении методов лечения, к которым они прибегают, с точки зрения соответствия этих методов предписаниям ислама. Обращаясь к традиционным методам целительства, большинство обычных мусульман не видят в этом отступления от норм ислама, исходя из убеждения, что Бог создал не только все болезни, но и все средства их исцеления. 

Введение

Большинство мусульман мира верят в идею предопределения, и коренные жители Средней Азии не являются исключением. Более того, статистика1 говорит о том, что в регионе эта идея более распространена, чем в некоторых других странах мусульманского мира. Согласно опросам, проведенным в странах среднеазиатского региона в 2011–2012 гг., в неотвратимость судьбы верят 88% таджиков, 87% узбеков, 71% киргизов и 59% казахов (Pew Research Center 2012с). Вместе с тем, при возникновении проблем, связанных со здоровьем, подавляющее большинство мусульман прибегают к разным способам избавления от недуга, включая обращение в медицинские учреждения и к традиционным целительским практикам. По моим наблюдениям2, такое поведение не является спонтанным, объясняемым единственно стремлением человека к жизни и его/ее желанием обрести здоровье любыми доступными средствами. Оно, как правило, в той или иной степени осознано и артикулировано с отсылкой либо к исламу, либо к «традициям предков». 

В советское время мусульмане, прибегая к помощи целителей и разнообразным традиционным методам лечения, порицаемым не только властями, но и официальным духовенством, зачастую мотивировали это своей верой в мудрость и особые знания предков, которые были «настоящими» мусульманами. В последующем ситуация изменилась: основным императивом, определяющим поведение коренных жителей в различных сложных ситуациях, стал ислам. С возрастанием его роли в Средней Азии, как и в других регионах на постсоветском пространстве, и все большим его проникновением в различные сферы частной жизни, вопросы, связанные со здоровьем и допустимостью с точки зрения ислама методов и процедур лечения конвенциональной медицины, стали актуальными. Об этом свидетельствуют многочисленные публикации на религиозных мусульманских сайтах3 и живое обсуждение методов лечения в сетях. 

В Средней Азии, как и за ее пределами, ключевым аргументом при выборе методов лечения часто служит повторяемое в ряде хадисов4 изречение о ниспослании Аллахом не только болезней, но и исцеления от них5. Коран не дает точных определений о допустимости или недопустимых разных методов лечения, а в хадисах на этот счет встречаются противоречивые сведения. Именно поэтому «ниспосланные Аллахом» средства исцеления часто трактуются широко, подразумевая, в том числе, современные методы лечения и медикаментозные препараты, а также традиционные целительские практики. 

По мнению многих мусульман, с которыми мне доводилось обсуждать вопросы об их отношении к медицине и традиционным методам лечения, любые средства даны людям Аллахом для того, чтобы исцелять больных.  Это объясняет тот факт, чтослучаи отказа от лечения тамиз-за религиозных убеждений чрезвычайно редки.  К тому же, полное упование на волю Бога не означает абсолютного бездействия, поскольку безразличие к собственному здоровью с точки зрения мусульман противоречит исламу. В этих редких случаях больные обращаются к Аллаху с просьбой о выздоровлении, читают молитвы, стараются по мере физических возможностей следовать предписаниям ислама, касающимся образа жизни и религиозных обязанностей, дабы быть благочестивым мусульманином, заслуживающим милости Аллаха. Кроме того, они традиционно используют средства своего рода «домашней медицины» (некоторые продукты питания, травы и минералы), которые хорошо известны жителям региона и широко практикуются для лечения в домашних условиях. Использование различных методов лечения не противоречит вере местных мусульман в предопределенность и неотвратимость судьбы, поскольку любой исход лечения, желательный или не желательный, в их представлениях предопределен Богом.

Аналогичное отношение к вопросам выбора методов лечения, учитывающим религиозные нормы и предписания, характерно для многих мусульман мира. Об этом свидетельствуют широко обсуждаемая на разных уровнях, в т.ч. в научных публикациях проблема отношения мусульман к конвенциональной медицине (Padela ,Killawietal. 2012; Padela, A., Curlin, F. 2013 и др.)Основной причиной актуализации данной проблемы является недоверие некоторых мусульман к современной медицине, случаи отказа от нее из-за религиозных убеждений и прочие факты, негативно влияющие на ситуацию, связанную со здоровьем мусульман, особенно в западных странах и США, где они составляют значительную часть эмигрантов. В решении этих проблем ключевую роль играют имамы, которые призывают мусульман не отказываться от медицинских услуг, используя в качестве аргумента упомянутые выше хадисы как доказательство того, что любая медицина, в том числе конвенциональная, относится к средствам исцеления, ниспосланным Аллахом. Гибкий подход в вопросе о допустимости использования методов конвенциональной медицины имеет решающее значение при выборе методов лечения во многих мусульманских странах, например, в Саудовской Аравии, где исламская религия, определяющая все сферы жизнедеятельности, не препятствует успешному развитию конвенциональной медицины, услугами которой пользуется население страны с уровнем религиозности 75% (WIN – Gallup International 2012:15). 

Хотя в Средней Азии, как и в российских регионах с преобладающим мусульманским населением, условия жизни не такие, как в других странах мира, здесь имеют место аналогичные тенденции, которые определяют отношение мусульман к конвенциональной медицине и традиционным способам решения проблем со здоровьем. Это отношение формируется на более осмысленном подходе к выбору методов лечения, детальном анализе различных методов с точки зрения их соответствия исламу. 

Традиционные способы решения медицинских проблем 

Обращение за помощью к святым

В исламе официально признается только одна форма паломничества – хадж (посещение Мекки) – это один из пяти столпов исламской религии. Традиция посещения местных святынь (зийарат) является предметом бурных обсуждений на разных уровнях и в разных сообществах мусульманского мира. Тем не менее, это одна из самых популярных форм духовных практик и способов решения индивидуальных проблем, связанных со здоровьем.  Вопрос о легитимности данной традиции и ее корреляции с нормами ислама дискутируется в богословских кругах на протяжении столетий, и все еще является актуальным. Противники зийарата в лице некоторых авторитетных богословов, ученой мусульманской элиты и лидеров религиозно-политических движений, опираясь на различные источники, включая Коран, обвиняют сторонников традиции в самом страшном грехе – идолопоклонничестве (ширк). Каждое действие паломников, включая обращение к святому с просьбой о помощи, жертвоприношение и различные манипуляции магического свойства, подвергается жесточайшей критике (см.: Akahori 2013; Терлецкий б.г.) Особое возмущение критиков вызывает сам факт обращения к умершим и почитания могил (Rahman 1979: 246; Gangohi 1985), что неоднократно было причиной разрушений гробниц и даже кладбищ в разных странах мира сторонниками ультраконсервативных движений суннитского ислама (Beranek, Tupek 2009: 3). Несмотря на это, подавляющее большинство мусульман в разных странах мира сохраняют приверженность традиции, считая ее правильной и «законной» с точки зрения ислама. Сунниты и шииты, которые в других вопросах веры непримиримы, в этом вопросе не имеют серьезных разногласий (Nakash 1995:155; Elad 1999: 65).

В Средней Азии традиция посещения местных святынь сохранялась даже в советские времена, когда паломничество и все сопутствующие ему действия характеризовались, как «пережиток прошлого», «результат невежества», «несанкционированные скопления верующих» и т.д. Это влекло за собой разного рода запретительные и ограничительные меры и даже приводило к разрушению некоторых популярных святых мест (Терлецкий б.г.: 80–81). В постсоветское время в результате фактической легализации религии, а также идеологически обусловленной ориентации среднеазиатских стран на историческую и культурную самобытность, паломничество к святым местам стало одной из самых значимых для местных мусульман традиций.  Согласно социологической статистике 2011–2012-х годов, более 86% населения в Средней Азии положительно относятся к посещению святынь: в наибольшей степени это характерно для Узбекистана (97%), в меньшей – для Киргизии (75%), средние позиции в этой градации занимают Казахстан и Таджикистан – соответственно 88 и 87% (Pew Research Center 2012b). 

В исламских богословских учениях культ святых обычно описывается как особая традиция, включающая в себя различные формы почитания святых, «мертвых больше, чем живых» (Rahman 1979: 246), богослужение и ритуальные действия, которые устраиваются в годовщину смерти святого (Tritton 1966: 144; Jeffery 1958: 226; Gilchrist 1986: 322). Однако в широком смысле понятие зиарат подразумевает не только посещение могил, но и паломничество к святым местам, где главными святынями являются сакрализованные природные объекты. Эти так называемые «ландшафтные святыни» (Кисляков 1970) обладают особой притягательной силой для людей, совершающих паломничество к ним по причинам, связанным с медицинскими проблемами. В отличие от типичных святынь, здесь нет могил вовсе или есть фиктивная могила, которая,впрочем, не считается собственно местом погребения, а лишь обозначает место, где святой якобы скрылся (под землей, в дупле дерева и т.п.) или побывал, оставив свой след, например, в виде окаменелого отпечатка ноги. В мифологических сюжетах, связанных с такими святынями, могила или смерть вообще не фигурируют, хотя,как и в «классическом» культе святых, кульминационным моментом мифологической фабулы здесь является чудо, совершенное святым. 

Рис. 1. Священный камень, скрытый под каркасной конструкцией в форме могилы,на святом месте «Кадамжой». Г. Кадамжай, Баткентский район, Киргизия. 2004. Фото автора. 

Популярность этих святынь среди больных людей обусловлена во многом тем, что здесь паломники могут не только обращаться к святому с просьбой о помощи, но также совершать действия (омовение в источниках, скатывание по склонам скал, обнимание деревьев и т.п.) для получения живительной, исцеляющей силы от сакрального объекта6. В риторике консервативных мусульманских богословов почитание природных объектов также определяется как ширк (O’Connor 2009: 344), но, в отличие от поклонения гробницам, эта тема не является главной в богословских спорах из-за отсутствия аргументов против этой традиции в первоисточниках ислама (Hawting 2002: 81).

Обращение к умершим родственникам и предкам

Почтенное отношение к умершим родственникам и предкам не вызывает осуждения даже у наиболее консервативно настроенных мусульман. Недопустимым с их точки зрения является обращение живых людей к умершим в надежде получить помощь. Любые ритуалы и разные формы почитания усопших и ихмогил рассматриваются консервативным крылом исламского богословия, как и в случае с почитанием могил святых, страшнейшим из грехов. Тем не менее, во многих странах мира мусульмане в случае возникновения проблем, в частности,связанных со здоровьем, обращаются за помощью к умершим родственникам или предкам. 

В Средней Азии эта практика распространена больше, чем в других мусульманских регионах. Согласно социологическим опросам, 51% мусульман Казахстана прибегали к ней, считая ее исламской традицией; аналогичного мнения придерживаются 38% верующих Узбекистана, 35% Кыргызстана и 32% Таджикистана (Pew Research Center 2012b). Народные представления о возможности получить помощь от умерших родственников или предков реализуются в различных формах: через посещение могил усопших, вотивные подношения, обеты, жертвоприношения, поминальные трапезы с угощением покойных и т.п. Довольно обычной в Средней Азии является практика наречения новорожденного именем усопшего родственника, что часто происходит в семьях, где раньше умирали дети. Эта традиция основывается на вере в покровительство умерших родственников и возможность таким путем вызвать благосклонность умершего к названному в его честь ребенку и предотвратить очередную смерть младенца. 

Рис. 2. Могилы «предков» на семейно-родовом кладбище, расположенном на территории домохозяйства. Ахунбабаевский район, Ферганская область, Узбекистан. 2004 г. Фото автора

Обращение к духам

Многие современные мусульмане верят в идею предопределения и указанные выше хадисы, говорящие о том, что Бог ниспосылает болезни и исцеление от них;в силу древней традиции большинство из них также верят в существование других сверхъестественных сил, способных причинить человеку вред. По данным моих полевых исследований, многие среднеазиатские мусульмане полагают, что любые несчастья, включая болезнь и смерть человека (помимо воли Аллаха), могут исходить из двух источников – духов и людей, которые могут намеренно причинить вред, прибегая к колдовству, или ненамеренно сглазить. 

Вера мусульман в существование духов не противоречит исламу: духи (джинны) многократно упоминаются в Коране, где одна из глав так и называется – «Джинны» (Сура 72). Согласно кораническим текстам, духи имеют много общего с людьми: они являются созданиями Всевышнего (55:15) и призваны служить и поклоняться Ему (51:56). По своей сущности они также близки человеку: могут быть благочестивыми и совершать богоугодные поступки (например, 72: 1–2) или быть неправедными и нарушать предписания ислама (например, 6: 130). Духам, как и людям, уготована одинаковая участь: по заслугам своим они могут попасть либо в рай, либо в ад (55: 56, 11: 119).

В Коране люди и духи часто упоминаются вместе, но нет конкретных указаний о том, как людям взаимодействовать с джиннами. Однако таковые встречаются в хадисах, в основном осуждающих людей, которые пытаются взаимодействовать с духами, полагаясь на их помощь в решении разных проблем. Обращение к духам рассматриваются исламскими богословами как греховное деяние, главным образом, на основании аята Корана, предписывающего совершать молитвы и жертвоприношения Аллаху (108: 2), что понимается и трактуется как единственно возможное и одобряемое исламом действие.

Под влиянием исламской идеологии местные духи доисламского происхождения (албасты, чильтан, пари и проч.) обычно объединяются в одну категорию под общим арабским термином – джинн. Однако, как свидетельствуют многочисленные этнографические материалы, обширный среднеазиатский пандемониум весьма разнообразен и связан с множеством практик духовной и целительской направленности. В традиционных представлениях они наделены значительно большей силой, чем человек, могут причинить непоправимый вред здоровью и даже смерть или, напротив, быть полезными. Взаимодействуют с ними, как правило, люди, обладающие особыми знаниями – шаманы и прочие лица, имеющие опыт в целительстве и традиционных духовных практиках. 

В целом, отношение местного населения к духам, скорее, нейтральное. Среди разных среднеазиатских народов распространено представление о том, что духи не нападают на людей без причины, каковой может быть, например, случайное вторжение человека в обиталище духов. Особую опасность в этом смысле представляют места с непривлекательным ландшафтом (болота, ущелья, пещеры и т.п.), которые люди стараются обходить стороной, а если это невозможно – обеспечить себе защиту в виде оберегов, молитв и заклинаний. Традиционно для защиты от духов используются хлеб (лепешка), нож, соль, записанные на бумаге фрагменты коранических текстов и прочее. Считается, что духи особенно опасны для младенцев, поэтому для предохранения детей обязательно используются обереги, включая перечисленные выше, которые обычно помещают в колыбель. С целью отпугивания духов в помещении, где находится младенец, зажигают светильники и окуривают его дымом горящей руты (Гармала обыкновенная). 

В настоящее время, как показывает мой собственный полевой опыт, обращение к духам за помощью в случае болезни или других проблем – не частое явление. Это объясняется, с одной стороны, усилением влияния ислама,с другой – неуверенностью людей в положительном исходе общения с духами из-за непредсказуемой натуры этих существ. Тем не менее, вера в духов, в том числе шаманских, играет важную роль в «народном исламе», особенно в той его части, которая связана с вопросами здоровья. По мнению некоторых исследователей, многие жители Средней Азии не видят противоречия между идеей о том, что болезнь и исцеление исходит от Аллаха, и идеей, что духи вызывают болезни (Tursunova, Kampetal. 2014: 48).

Магия и колдовство 

Отношение к магии в мусульманском сообществе весьма неоднозначно, что отчасти объясняется отсутствием четких определений в исламских первоисточниках. В целом современное мусульманское богословие оценивает это явление негативно, хотя и признает его реальным. Такая позиция основывается на коранических текстах, главным образом на аяте суры «Аль-Бакара», где повествуется об ангелах Хару́те и Мару́те в Вавилоне, которые во времена Сулаймана (Соломон) были посланы Аллахом к людям, чтобы предложить им колдовские знания как искушение. Хотя ангелы предостерегали людей от последствий применения этих знаний, как следует из источника, некоторые из них не выдержали испытания и получили знания, за что их ожидает кара в Судный день (2: 102). 

В среде обычных мирян и служителей исламского культа колдовство или магия (араб. сихр) иногда толкуется довольно широко, подразумевая, помимо приемов, называемых в научной литературе «магией семейно-бытовой обрядности» (Снесарев 1967: 73), действия паломников во время зийарата, а также приемы разного рода духовных практиков и целителей. Между тем, уже в X–XIII вв. в суннитском богословии представление о колдовстве отделилось от представления о чудесах, а сама магия стала делиться на «законную» и «запретную». В первом случае магия основана на взаимодействии с духами, во втором – на обращении за помощью к Аллаху. (Резван 1991: 121).

Одним из источников, питающих традиционное понимание причин заболевания и даже смерти людей, является вера в силу «дурного глаза». Как показывают социологические опросы, проведенные в 39 странах мира, в двадцати из них половина и более мусульман верят в сглаз. В Средней Азии наибольшее число таковых (66%) – это жители Казахстана, в других странах региона аналогичные показатели доходят до 50% (Pew Research Cente r2012a). В Коране нет определенных текстов, касающихся сглаза, но есть часть аята– «Воистину, неверующие готовы заставить тебя поскользнуться своими взглядами…» (68: 51), – которая многими воспринимается как доказательство существования такого явления. Подкрепляется эта вера также некоторыми хадисами, например, из свода «Сахих Муслим» (26: 5427; 26: 5450).

По моим собственным наблюдениям, в регионе вера в сглаз, порчу и прочие формы вреда в основном поддерживается в женской среде, где с большой осторожностью относятся к людям, имеющим репутацию завистников или страдающим неизлечимым заболеванием. По словам информаторов, эти люди опасны, поскольку могут намеренно совершать разные действия магического свойства, чтобы передать свой недуг другим. Существуют также поверья, что иногда неизлечимо больные могут причинить вред ненамеренно, например, бездетные женщины, бесплодие которых как заразная болезнь может передаваться другим женщинам через визуальные или физические контакты. Чтобы не допустить контактов, таких людей даже из числа родственников, как правило, не приглашают на мероприятия по случаю бракосочетания или рождения ребенка, не принимают от них угощений, стараются не здороваться за руки и т.п. (см.: Горшунова, Пешкова 2013)

Использование оберегов и талисманов 

В современном мусульманском мире представители ультраконсервативных течений в исламе (салафизм, ваххабизм) распространяют идею о недопустимости использования каких-либо традиционных превентивных способов защиты от злых сил и магических средств для привлечения удачи. Противники традиционных архаичных методов часто ссылаются на хадисы, например, «СунанАбуДауд» (1: 36),осуждающие использование оберегов и талисманов. Однако попытки полностью искоренить традицию, которая передавалась из века в век от поколения к поколению, наталкиваются на непреодолимое препятствие – «народный ислам», то есть осознание большинством верующих обычаев предков как исламских традиций. 

Тема сакральной защиты от вредоносных сил по-прежнему остается актуальной и, судя по оживленным дискуссиям в социальных сетах и на мусульманских сайтах, является одной из самых животрепещущих на постсоветском пространстве. Однако отношение части мусульман к традиционным превентивным методам в последние десятилетия изменилось, что объясняется не только и не столько распространением идей очищения ислама от язычества, сколько естественными процессами, в том числе ростом образовательного уровня среди городской молодежи и стремлением ее к более глубокому знанию религиозного первоисточника и жизни в соответствии с ним. 

Основная тенденция, которая характеризует отношение современных мусульман к сакральной защите, заключается в изменении отношения к ней – от повсеместного одобрения в еще недавнем прошлом к нейтральному восприятию ее в настоящем. Эта позиция основывается на том, что сама по себе сакральная защитане противоречит Священному Писанию, в котором некоторые тексты, прежде всего две последние короткие главы («Рассвет» и «Люди») представляют собой заклинательные формулы: 

Скажи: «Прибегаю я к Господу рассвета от зла того, что он сотворил, от зла мрака, когда он покрыл, от зла дующих на узлы, от зла завистника, когда он завидовал!» (113: 1–5).

Скажи: «Прибегаю к Господу людей, царю людей, Богу людей, от зла наущателя скрывающегося, который наущает груди людей, от джиннов и людей!» (114: 1–6).

Эти суры истолковываются обычно как дозволение использования средств сакральной защиты, по крайней мере, в форме заклинаний. Рукъя (араб. «заговор») – это вербальные формулы-обереги от нечистых сил, которые также используются как способ решения уже имеющихся проблем, особенно связанных со здоровьем. Духовные служители дают свои рекомендации, как это делать правильно, однако единого стандарта для данной практики нет. В целом она заключается в чтении аятов Корана или целых сур, например,указанных выше, с обязательным упоминанием имен и качеств Аллаха. 

Социологическая статистика 2011–2012 гг. говорит о том, что в ношение магических предметов оберегающего свойства – не самая популярная традиция среди мусульман разных стран. Данные опросов в Средней Азии показывают довольно скромные цифры, согласно которым на защитные свойства талисманов или оберегов полагаются всего 27% мусульман Казахстана, 26% Таджикистана, 17% Узбекистана и 9% Киргизии (Pew Research Center 2012a). В этих опросах имеется в виду именно практика ношения индивидуальных нательных апотропеев, типа подвесок в виде «руки Фатимы» и других предметов с магической символикой. Однако традиционный арсенал оберегов и талисманов гораздо разнообразнее и больше. 

Защита от возможного причинения вреда здоровью человека со стороны духов или людей традиционно предполагает использование разнообразных средств, как материальных (обереги), так и вербальных (молитвы и заклинания). Использование оберегов и талисманов в разных половозрастных и социальных группах не одинаково. В меньшей степени это свойственно мужчинам, тогда как женщины прибегают к такой практике гораздо чаще. В наибольшей степени апотропеи используются для защиты девушек, беременных женщин, молодых матерей, и особенно детей.

Амулет с волчьими клыками и когтем. Узбекистан. Частная коллекция. Фото Теплякова В.Р.

Помимо индивидуальных оберегов и талисманов в регионе широко используются различные средства для сакральной защиты домов. Например, часто у входа в дом прикрепляют пучок сухой рукколы для отпугивания духов, а в доме на видном месте вешают нанизанные на нитку стручки горького перца от дурного глаза. Функцию домашних талисманов выполняют декоративные вещи, например, традиционные вышитые покрывала (сюзани), расписные керамические блюда (ляган), иногда декорированные арабской вязью, и другие предметы. В последние годы появилась «мода» вешать на стены обрамленные каллиграфические надписи с кораническими текстами, которые предназначены для сакральной защиты дома и его обитателей. 

Традиционные целители в наши дни

Выбор методов лечения в исламском сообществе определяется целым рядом факторов. Помимо религиозных убеждений этот выбор зависит от конкретных условий места жительства. Например, в европейских странах, в США и других немусульманских регионах мира в силу объективных причин мусульмане ограничены в вопросе обращения к традиционным методам и людям, их практикующим, т.е. к целителям. Главным лицом, которому в случае возникновения проблем со здоровьем обращаются за помощью мусульмане-эмигранты, помимо собственно специалистов-медиков, является имам, который не только оказывает больному духовную поддержку, но также консультирует его/ее в вопросах, связанных с физическимздоровьем (Padela, Killawietal. 2012). В среднеазиатском регионе, как и в других странах с преимущественно мусульманским населением, роль имамов в вопросах медицины не является ключевой; здесь большое значение имеют традиционные целители. Хотя степень популярности целителей в различных мусульманских регионах не одинакова, что обусловлено многими факторами (уровнем экономики, ситуациейв социальной и религиозной сферах и проч.), услугами целителей пользуется значительная часть жителей стран с преобладающим мусульманским населением.

Согласно социологической статистике, в 2010-х годах Средняя Азия занимает верхние позиции по показателям популярности традиционных целителей. Коренные жители региона обращаются к целителям чаще, чем мусульмане других стран, например, Ирака (46%), Египта (44%), Иордании (42%) и Туниса (41%). Как следует из того же источника, более всего такая практика распространена в Таджикистане (66%); в Киргизии 48% опрошенных обращались за помощью к традиционным лекарям, в Узбекистане – 46%, в Казахстане – 36% (Pew Research Center 2012b). 

Роль традиционных целителей во всех странах региона значительно возросла в постсоветское время, когда их количество увеличилось настолько, что на рынке целительских услуг возникла конкуренция. В настоящее время, чтобы удержаться в борьбе за клиентов, разного рода целители прилагают значительные усилия (Penkala-Gawęcka 2017a: 21). Объясняя причиныразвития этой тенденции, общей для всех среднеазиатских стран, многие исследователи сходятся во мнении, что традиционное целительство в разных его формах более востребовано, чем конвенциональная медицина из-за низкого качества услуг, предоставляемых населению в медицинских учреждениях (Tursunova, Kampetal. 2014: 48; Penkala-Gawęcka 2017a: 20; Heyat 2004: 279). Мои собственные исследования подтверждают данное утверждение, однако, следует заметить, что активизация деятельности традиционных целителей в современной Средней Азии была обусловлена и другими факторами, прежде всего, легализацией их деятельности. Толчок к распространению деятельности традиционных целителей, запрещенной в советское время, был дан еще в период «перестройки и гласности», когда религия обрела легальный статус. Позднее усиление этой тенденции было вызвано идеологическими причинами, а именно поддержкой местными властями этнических традиций. Эта поддержка была весьма ощутимой в некоторых странах, например, в Киргизии, где целительские практики стали предметом серьезных научных медицинских исследований (Penkala-Gawęcka 2017b), что, несомненно, способствовало их популяризации среди населения. 

Помимо конкуренции, единственным серьезным препятствием, с которым сталкиваются целители, является усиление роли исламского фактора, особенно в регионах, где имеет место тенденция радикализации исламских институтов. С точки зрения наиболее консервативной части среднеазиатского мусульманского сообщества, деятельность традиционных целителей выходит за рамки исламской религии и является самым страшным грехом, поскольку все, что она в себя включает (обращение к духам, умершим предкам и проч.), является проявлением многобожия (ширк). Распространение негативных взглядов радикально настроенных мусульман на деятельность традиционных целителей в целом не оказывает заметного влияния на статистику их популярности в регионе. Однако это влияет на характер практик целителей, которые чутко реагируют на изменение условий и настроений и адаптируются к ним. 

Довольно разнообразная по составу категория целителей представляет собой хранителей различных архаичных традиций (шаманских, магико-ритуальных, сугубо знахарских и т.д.), практикующих различные методы. Но есть то, что всех их объединяет:это осознание, что они – правоверные мусульмане, которые помогают людям в решении их проблем по воле самого Аллаха7. Тот факт, что все они считают себя мусульманами, занимающимися богоугодным делом, не мешает им пополнять свои знания и арсенал методов, обращаясь к традициям других культур, например, к аюрведической медицине или традиционной китайской медицине. Нет сколь-либо достоверных данных о том, насколько эти практики успешны в лечении больных, но они, несомненно, повышают авторитет целителей в глазах населения. 

Помимо специфических методов, характерных для определенных видов традиционных практик, целители во время своих сеансов используют методы, одобряемые даже самыми консервативными мусульманами, например, лечение чтением коранических текстов. Наиболее продвинутая часть целителей знакома с так называемой Медициной Пророка и Традиционной мусульманской медициной(см.: Котынья 2014),а также с методами, описанными в трактате Авиценны (Tursunova, Kampetal. 2014: 47,48). Некоторые из них вызывают доверие клиентов тем, что применяют популярные методы «народного ислама», в частности, проводят сеансы на святых местах и даже организуют коллективные паломничества к ним. Помимо собственно лечения недугов, целители практикуют очищающие ритуалы, направленные на восстановление религиозной духовности пациентов, что некоторые исследователи считают главной причиной их популярности (Penkala-Gawęcka 2017b: 84). 

Заключение

Обобщая приведенные выше данные, можно констатировать, что утверждения многих исследователей об устойчивости аутентичных культурных традиций в сфере здоровья и лечения, в современной Средней Азии не безосновательны. Вместе с тем, проблема сохранения традиционных форм целительства, несмотря на их популярность среди местного населения, по-прежнему актуальна. Как показывают использованные в статье материалы, это связано не столько с естественным процессом вытеснения архаичных явлений прогрессивными нововведениями в области медицины, сколько с активизацией консервативно настроенной части местной духовной элиты, не прекращающей попытки отвратить мусульманское население от обычаев, «пришедших от язычников», и вернуть его к «истокам ислама». У части населения, особенно молодежи, которая является более доступной аудиторией –благодаря интернету, эти идеи находят отклик, но большинство мусульман региона довольно инертно реагируют на призывы отказаться от того, что является неотъемлемой частью их культуры и основой их этнической идентичности. Это отнюдь не означает, что современные мусульмане региона, придерживаясь традиций, делают тем самым свой выбор между «традициями предков» и религией. В понимании большинства из них эти два аспекта жизни являются частью единого целого и не рассматриваются ими как нечто несовместимое и противоположное. 

Такое осознание и обусловленное им поведение, которое исследователи называют «народным исламом», чрезвычайно распространено в мусульманском мире и является основой медицин, сочетающих оба аспекта – архаичные этнические традиции и ислам. К ним относится и Традиционная исламская медицина (ТИМ), охватывающая греческие, арабские и другие традиции – со времен античности, и Медицина Пророка, представляющая собой свод советов, которые касаются здоровья и лечения и приписываются Мухаммеду. Относительно недавно был предложен термин для обозначения обширного комплекса разных по времени и месту происхождения знаний и практик, которые объединены в единую систему, названную «Традиционная арабская и исламская медицина» (TАИM) (Azaizeh, Saad et al.2010;  Al-Rawi,Fetters 2012). Появление этой новой концепции говорит о тенденции к еще большей интеграции архаичных традиций и ислама в вопросах, связанных с сохранением здоровья и лечения.

Примечания:

Здесь и далее использованы данные опросов мусульман разных стран мира, публикуемые Исследовательским центром Пью (Pew Research Center) – некоммерческой организацией (Вашингтон, США), которая предоставляет информацию о социальных проблемах, демографических, религиозных и других тенденциях в современном мире.

При написании статьи были использованы материалы экспедиционных выездов в Среднюю Азию в 1990–2004 гг., а также тексты бесед с жителями Средней Азии, временно пребывающими в России.

См., например, Коран – исцеление 2011; Аллах Всемогущий 2017.

Хадисы  (от  араб. «ха­дис» – рас­сказ) –пре­да­ния о сло­вах, дея­ни­ях, те­лес­ных и нрав­ст­вен­ных ка­че­ст­вах про­ро­ка Мухаммеда, от­час­ти и его спод­виж­ни­ков. Со­во­куп­ность хадисов, из­вест­ная как Сунна, вы­сту­па­ет в ка­че­ст­ве вто­ро­го (по­сле Корана) свя­щен­но­го ис­точ­ни­ка ис­лам­ско­го об­раза жиз­ни и мусульманского права. Наиболее достоверными сводами хадисов считаются сборники хадисов, составленные средневековыми мусульманскими учеными Бу­ха­ри и Мус­ли­мом. Во 2-ю груп­пу са­мых ав­то­ри­тет­ных сво­дов вхо­дят сборники хадисов Абу Дау­да, Ибн Мад­жи, ан-На­саи и ат-Тир­ми­зи (Ибрагим 2005–2009). 

Изречение фигурирует в сборниках хадисов «Сахих- аль-Бухари» (5354), «Джами ат-Тирмизи» (2038), «Сунан Абу Дауда» (3855), «Сунан Ибн Ма́джа» (3436). 

Этой теме посвящено довольно много публикаций, в том числе моих. См., например, Горшунова 2008.

7О религиозном самосознании шаманов см.: Rasanayagam 2006.

Библиография

Аллах Всемогущий не создает болезни, не создав лекарства от них (2017), Ислам в Евразии, (http://islamvevrazii.ru/obshestvo/interview/allah-vsemogushhij-ne-sozdaet-bolezni-ne-sozdav-lekarstva-ot-nih/) (11.11.2017).

Горшунова О.В. (2008). Священные деревья Ходжи Барора: Фитолатрия и культ женского божества в Средней Азии, Этнографическое обозрение, № 1, c. 171–182.

Горшунова О.В., Пешкова С.А. (2013) Фертильность и сакральное женское начало в среднеазиатских целительских и ритуальных практиках,Медицинская антропология и биоэтика. Вып.5, (http://www.medanthro.ru/?page_id=1183).

Ибрагим Т.К. (2005-2009).  Хадисы, Большая российская энциклопедия,(https://bigenc.ru/religious_studies/text/4727528).

Кисляков Н.А. (1970). Вотивные предметы горных таджиков, Традиционная культура народов Передней и Средней Азии. Л.: Наука, с. 5–15. 

Коран (1963). Пер. И.Ю. Крачковского, (https://falaq.ru/quran/krac/).

Коран исцеление души и тела (2011), Почему ислам? (https://www.whyislam.to/islam/veroubejdenie/koran-iscelenie-dushi-i-tela.htm) (02.06.2011). 

Котынья О. (2014). «Медицина Пророка» как форма исламской традиционной медицины, Медицинская антропология и биоэтика, №2 (8), (http://www.medanthro.ru/?page_id=2069).  

Резван Е. А. (1991).Сихр,Ислам: энциклопедический словарь / отв. ред. С. М. Прозоров. М.: Наука, с. 211. 

Снесарев Г.П. Реликты домусульманских верований и обрядов у узбеков Хорезма. М.: Наука.

Терлецкий Н.С(б.г.) Места паломничества и поклонения и доисламские традиции в Центральной Азии, Электронная библиотека Музея антропологии и этнографии им. Петра Великого (Кунсткамера) РАН, (http://www/kunstkamera.ru/lib/rubrikat or/03/03_03/978-5-02-025231-8).

Akahori, Masayuki (2013).  Islamic Saints and The Islam for saints: A Study of Popular Religion, The Journal of Sophia Asian Studies, № 31, p. 3–16. 

Al-Rawi, S., Fetters, M.D. (2012). Traditional Arabic and Islamic Medicine: A Conceptual Model for Clinicians and Researchers, The National Center for Biotechnology Information. (https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4776947/) (01.05.2012).

Azaizeh H, Saad B, Cooper E, Said O. Traditional Arabic and Islamic Medicine, a Re-emerging Health Aid, Evidence-Based Complementary and Alternative Medicine. 2010; 7(4):1, p.419–424. 

Beranek, O., Tupek, P. (2009). From Visiting Graves to Their Destruction: The Question of Ziyara through the Eyes of Salafis, Brandeis University Crown Center for Middle East Studies. (http://www.brandeis.edu/crown/publications/cp/CP2.pdf). 

Elad, Amikam (1999). Medieval Jerusalem and Islamic Worship, Second edition. Leiden: E.J. Brill.

Gangohi, R.(1985). Fatawa-yi Rashidiyya (1985), Karachi: Educational Press Pakistan. 

Gilchrist, John (1986). Muhammad and the Religion of Islam, Vol.1, Benoni:  Jesus to the Muslims. 

Hawting, G. R. (2002). The Idea of Idolatry and the Emergence of Islam: From Polemic to History. Cambridge: Cambridge University Press.

Heyat, Farideh. (2004), Re-Islamisation in Kyrgyzstan: Gender, New Poverty and the Moral Dimension, Central Asian Survey, 23 (3-4), p. 275–287.

Jeffery, Arthur. (1958). Islam: Muhammad and his Religion. New York: The Library of Liberal Arts. 

Nakash, Yitzak (1995). The Visitation of the Shrines of the Imams and the Shi‘i Mujtahids in the Early Twentieth Century, Studia Islamica. Vol. 81, p. 153–164.

O’Connor, K.M. (2009). Idolatry, Encyclopedia of IslamJ.E. Campo (edit.), New York: Infobase Publishing, p. 343–344.

Padela, A., Killawi, A., Forman, J., DeMonner, S., Heisler, M. (2012). American Muslim Perceptions of Healing: Key Agents in Healing, and Their Roles, The National Center for Biotechnology Information (https://www.ncbi.nlm.nih.gov/pmc/articles/PMC4428580/) (05.03.2012). 

Padela, A., Curlin, F. (2013). Religion and disparities: considering the influences of Islam on the health of American Muslims, Journal of Religion and Health. 52(4), p.1333–1345. 

Penkala-Gawęcka, Danuta (2017a). Legitimacy and Authority of Complementary Medicine Practitioners in Post-Soviet Kyrgyzstan. The Role and Use of Tradition, Rocznik Orientalistyczny, T. LXX, Z. 1, 2017, p. 20–32.

Penkala-Gawęcka, Danuta (2017b). Perceptions of Health and Illness, and the Role of Healers in Kyrgyzstan, Public Health Panorama, Vol. 3, Issue 1, p. 80–87. 

Pew Research Center (2012a). The World’s Muslims: Unity and Diversity. Chapter 4: Other Beliefs and Practices. (https://www.pewforum.org/2012/08/09/the-worlds-muslims-unity-and-diversity-4-other-beliefs-and-practices/) (09.08.2012).

Pew Research Center (2012b). The World’s Muslims: Unity and Diversity. Chapter 6. Boundaries of Religious Practice. (https://www.pewforum.org/2012/08/09/the-worlds-muslims-unity-and-diversity-6-religious-practics/#sorcery) (09.08.2012).

Pew Research Center (2012с). The World’s Muslims: Unity and Diversity. Chapter 3: Articles of Faith. (https://www.pewforum.org/2012/08/09/the-worlds-muslims-unity-and-diversity-3-articles-of-faith/#hadith) (09.08.2012). 

Rahman, F. (1979). Islam. Chicago: University of Chicago Press, 2nd edition.

Rasanayagam, Johan (2006). Healing with spirits and the formation of Muslim selfhood in post-Soviet Uzbekistan, Journal of the Royal Anthropological Institute (N.S.), No. 12, p. 377–393. 

Tritton, A. S. (1966). Islam: Beliefs and Practices. London: Hutchinson University Library.

Tursunova, Z., Kamp, M., Azizova N., Azizova L. (2014). Cultural Patterns of Health Care Beliefs and Practices among Muslim Women in Uzbekistan, Health, Culture and Society, Vol. 6 No. 1, p. 47–61.

WIN-Gallup International (2012). Global Index of Religiosity and Atheism – 2012. (https://sidmennt.is/wp-content/uploads/Gallup-International-um-tr%C3%BA-og-tr%C3%BAleysi-2012.pdf).